Siamo diventati dei disabili

 

In questo modo stiamo man mano perdendo l’utilizzo di funzioni vitali. Forse non ce ne rendiamo conto, ma nel mondo civilizzato abbiamo perso l’uso dei piedi. Se ci togliamo le scarpe non siamo più in grado di muoverci … Forse non ce ne rendiamo conto, ma nel mondo civilizzato non siamo più in grado di provvedere autonomamente alla nostra sussistenza: non riusciamo più a riconoscere una pozza d’acqua potabile da una inquinata; non riusciamo più a distinguere un fungo velenoso da uno commestibile; non siamo più in grado di proteggerci dal freddo, di difenderci da soli, di riconoscere bacche, radici e altri vegetali indispensabili al nostro nutrimento … Siamo insomma diventati dei disabili. Nel mondo civilizzato siamo come dei polli in batteria: se si interrompe il flusso di mangime lo scenario è il collasso. E tanto più diventeremo dipendenti dal flusso di mangime, quanto più saremo costretti ad accettare le decisioni, le regole, gli abusi e le restrizioni di chi controlla e gestisce questo flusso. In altre parole tanto più diventeremo dipendenti dai ritrovati della tecnologia, dai diktat dell’economia, dalle astrazioni simboliche della cultura, dai processi controllati dalla Paura politica e dai principi strangolanti del Dominio, quanto più ci allontaneremo dalla capacità anche solo di immaginarlo un mondo diverso … A forza di artificializzarci silenziosamente, di separarci con leggerezza dalla vita vissuta, di recitare la parte dei polli in batteria subordinando la realtà reale a quella virtuale, arriveremo a perdere anche solo la capacità di immaginarlo un mondo naturale nel quale tornare a vivere.

L’unico e la sua proprietà – Max Stirner

L’unico e la sua proprietà è un testo che affonda le sue radici nel clima culturale della filosofia hegeliana. In particolare si può dire che esso rappresenti l’espressione forse più radicale delle istanze anti-universalistiche e anti-idealistiche di tutta la Sinistra hegeliana, tanto che la sua critica è rivolta non solo alla filosofia di Hegel, ma si estende addirittura a quella degli stessi esponenti della Sinistra hegeliana cui egli in qualche modo apparteneva. Secondo Stirner infatti il nuovo sapere antropologico di Feuerbach, così come anche il pensiero socialista e liberalista, non sono altro che nuove religioni, nuovi idealismi, con la sola differenza formale per cui al posto di Dio si ha ora l’Umanità, piuttosto che la Società o la Razionalità, vale a dire sempre degli ideali, delle divinità, per dirla con Stirner, che in quanto tali si pongono al di sopra della realtà di ogni singolo individuo e che dunque – e questo è il punto che interessa a Stirner – configurano una condizione di dipendenza da parte degli individui rispetto a tali esseri superiori. Si tratterebbe quindi di una nuova forma di alienazione, in quanto ogni ideale, religioso o meno, si contrappone inevitabilmente a un reale concreto, determinando una situazione di tensione tra quello che è l’individuo reale in carne e ossa e una sua presunta essenza superiore, cioè quell’ideale verso il quale sente di doversi conformare e che per forza di cose lo mantiene in una condizione di inadeguatezza, dato che nessun ideale, per definizione, è realizzabile. Ecco che nel denunciare questa nuova forma di alienazione, in realtà Stirner denuncia un intero paradigma esistenziale, che è sì il paradigma idealista, ma che allo stesso tempo è però un paradigma di natura gerarchica, che esprime cioè un ordine di dipendenza per il quale i singoli individui si vedono costretti a sacrificare se stessi e tutta la loro vita a un interesse ritenuto superiore. Che questo interesse sia poi un vero e proprio Dio, piuttosto che la Nazione, la Società o persino l’Umanità nel suo insieme, non cambia nulla: il rapporto di dipendenza infatti resta immutato. Di qui, per Stirner, l’esigenza di quella che egli chiama rivolta, cosa ben diversa dalla rivoluzione: se la rivoluzione infatti si può definire come la semplice sostituzione di un determinato ordine con un altro ordine (ad esempio, rispetto all’ordine statale, il passaggio da una monarchia a una repubblica), la rivolta si configura invece come la negazione di ogni ordine, poiché consiste nella negazione radicale di qualsivoglia ideale, di qualsivoglia valore dalle pretese universali. L’unico valore che viene riconosciuto e salvaguardato è quello che fa riferimento non a qualche ideale astratto ma all’individuo in carne e ossa nella sua incommensurabile unicità, cioè nel suo essere assoluto nel vero senso del termine. Ecco allora che la rivolta invita non solo a negare tutto quanto possa porsi al di sopra degli individui, ma soprattutto, nella sua accezione positiva, invita ogni singolo individuo a prendere coscienza della propria unicità e quindi ad assumersi anche le responsabilità che tale consapevolezza comporta. E in questo consiste la nuova concezione di vita proposta da Stirner, in una concezione che egli stesso definisce di tipo egoistico e che si contrappone a quella di tipo idealistico.

Azione diretta e rappresentanza collettiva

Affinché la critica anti-industriale possa riempire di contenuti le lotte sociali, deve nascere una cultura politica radicalmente diversa da quella che predomina oggi. Questo vuol dire iniziare a ricostruire tra gli oppressi, al di fuori della politica ma all'interno del conflitto stesso, una comunità di interessi opposti a questo sviluppo tecnologico infinito del capitale. Per questo motivo, la molteplicità degli interessi locali deve condensarsi e rafforzarsi in un interesse generale, al fine di concretizzarsi in obiettivi precisi ed in alternative reali attraverso un dibattito pubblico. Una comunità siffatta deve essere egualitaria e guidata dalla volontà di vivere in un altro modo. La politica anti-industriale si fonda sul principio dell'azione diretta e della rappresentanza collettiva, motivo per cui non deve riprodurre la separazione tra dirigenti e diretti che configura la società esistente. In questo ritorno al pubblico, l'economia deve ritornare alla domus, rivendicare quel che è stata, un'attività domestica. Da un lato la comunità deve garantirsi contro qualsiasi potere separato, organizzandosi in maniera orizzontale attraverso strutture assembleari e controllando nel modo più diretto possibile i suoi delegati e rappresentanti, in modo che non si ricostituiscano gerarchie formali o informali. Dall'altro, deve interrompere la sottomissione alla razionalità mercantile e tecnologica. Non potrà mai controllare le condizioni della propria riproduzione inalterata se agisce altrimenti, ovvero se crede al mercato e alla tecnologia, se riconosce la seppur minima legittimità alle istituzioni del potere dominante o se adotta i suoi modi di funzionamento.

Pierre–Joseph Proudhon giovane autoritratto

Io non ho nulla da dire sulla mia vita privata: essa non riguarda gli altri. Mi sono sempre piaciute poco le autobiografie e non mi interesso agli affari di nessuno. La stessa storia e il romanzo non hanno interesse per me se non per il fatto che vi ritrovo, come nella nostra immortale Rivoluzione, le avventure dell'idea. Io sono nato a Besancon il 15 gennaio 1890 da Claude-Francois Proudhon, bottaio, birraio, nativo di Chasnans, vicino a Pontarlier, nel dipartimento del Doubs e da Catherine Simonin de Cordiron, parrocchia di Burgille-les-Marnay, nello stesso dipartimento. I miei avi, da parte di padre e di madre, furono tutti lavoratori indipendenti, esenti da corvée e da manomorta fin da tempi immemorabili. Fin ai dodici anni la mia vita è trascorsa quasi sempre nei campi, impiegata ora in piccoli lavori rustici, ora a custodire le vacche. Sono stato per cinque anni un bovaro. Non conosco un tipo di esistenza ad un tempo più contemplativa e realista, più opposta a quell'assurdo spiritualismo che sta al fondo dell'educazione e della vita cristiana, di quella dell'uomo dei campi. Che gioia rotolarmi nelle alte erbe che avrei voluto brucare come le mie mucche; correre a piedi nudi sui sentieri pianeggianti lungo le siepi; inoltrare i miei passi guardando (durante l'aratura) le verdi spighe del mais nella terra profonda e fresca! Più di una volta nelle calde mattine di giugno, mi è capitato di spogliarmi degli abiti per prendere sul tappeto erboso un bagno di rugiada. A stento potevo allora distinguere l'Io dal Non Io. L'Io era tutto quello che potevo toccare con la mano, raggiungere con lo sguardo e che mi era utile in qualche cosa; il Non Io era tutto quello che poteva nuocermi o resistermi. Tutto il giorno mi riempivo di more, di raperonzoli, di barbe di becco, di pisellini verdi, di semi di papavero, di pannocchie abbrustolite, di bacche di ogni specie: susine selvatiche, sorbe, visciole, rose di macchia, lambruschi, frutti selvatici. Mi ingozzavo di una quantità di cibi crudi tale da far crepare un piccolo borghese allevato signorilmente, e che non produceva altro effetto sul mio stomaco che quello di procurarmi la sera un formidabile appetito. L'alma natura non fa del male a coloro che le appartengono. Quali acquazzoni ho asciugato! Quante volte, bagnato fino alle midolla, ho fatto asciugare i miei abiti sul mio corpo, al vento o al sole. Quanti bagni ho fatto a tutte le ore d'estate nel fiume, d'inverno nelle sorgenti. Mi arrampicavo sugli alberi, mi cacciavo nelle caverne; agguantavo le rane in corsa: i gamberi nei loro buchi col rischio di incontrare una pericolosa salamandra; poi, senza attendere troppo, facevo arrostire la mia cacciagione sul fuoco. Vi sono nell'uomo, nella bestia e in tutto ciò che esiste delle simpatie e degli odi segreti che la civiltà ci impedisce di cogliere. Io ero affezionato alle mie mucche, ma con un affetto incostante avevo una predilezione per una gallina, per un albero, per una roccia. Mi era stato detto che la lucertola è un'amica dell'uomo, e io lo credevo veramente. In compenso ho fatto sempre un'aspra guerra ai serpenti, ai rospi, ai bruchi. Che cosa mi avevano fatto? Nessun danno. Io non so, ma l'esperienza degli uomini me li ha resi sempre di più detestabili.

Le parole come strumenti di controllo

Le lingue sono oggetto di una specie di mistica da chi le vuole pure e codificate una volta per tutte. Chi vuole codificare una lingua vuole dominare, vuole controllare, sia esso uno Stato o una comunità di specialisti. «Le parole restano i principali strumenti di controllo, le suggestioni sono parole, le persuasioni sono parole, gli ordini sono parole», ci ricorda William Burroughs. Le lingue non vanno codificate, devono servire a comunicare. Se non ci fossero le codificazioni statali soprattutto nelle zone di compresenza di idiomi e culture, le lingue muterebbero molto più velocemente e permetterebbero di comunicare. L'ideale sarebbe che si modificassero partendo dal desiderio e non dal colonialismo, ma non si deve temere l'omologazione, questo concetto regressivo lasciamolo alla destra. Le comunità e le individualità umane hanno una tendenza a diversificarsi, non è un caso che dal latino siano nati molteplici idiomi, non è un caso che dall'inglese stiano nascendo altre lingue. È possibile il mescolamento ed è possibile la poliglossia, non dobbiamo attribuire alla lingua più importanza di quello che ha, non dobbiamo aver paura del caos e del caso. L'importante è la libertà e l'uguaglianza. Quando qualcuno riuscirà a determinare il caos e il caso, allora si non avremo più possibilità di liberazione.

Proudhon sulla proprietà

“Se dovessi rispondere alla seguente domanda: Che cos’è la schiavitù? e rispondessi con una sola parola: È un assassinio, il mio pensiero sarebbe subito compreso. Non avrei bisogno d’un lungo discorso per dimostrare che il potere di privare l’uomo del pensiero, della volontà, della personalità, è un potere di vita e di morte, e che rendere schiavo un uomo significa assassinarlo. Perché dunque a quest’altra domanda: Che cos’è la proprietà? non posso rispondere allo stesso modo: E’ un furto senza avere la certezza di non essere compreso, benché questa seconda proposizione non sia che una trasformazione della prima? Io mi accingo a mettere in discussione il principio stesso del nostro governo e delle nostre istituzioni, la proprietà”. Quella che Proudhon vuole cancellare infatti, non è la proprietà intesa in senso assoluto, bensì la proprietà privata dei soli mezzi di produzione (in particolare la proprietà terriera, come abbiamo già accennato nelle scorse pagine): la proprietà che concerne il frutto del proprio lavoro invece, viene considerata dal pensatore francese come inviolabile. “Il diritto al prodotto è esclusivo, ius in re; il diritto allo strumento è comune, ius ad rem”. Secondo Proudhon, in sostanza, bisogna abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione per far sì che tutti, e non più solamente una ristretta cerchia di persone, abbiano a disposizione gli stessi mezzi per poter poi raggiungere fini determinati individualmente. Non a caso, in scritti successivi, egli non ha esitato ad affermare che la proprietà (intesa in questo caso come ius in re) è la libertà: poter disporre di quanto si produce, consumandolo o scambiandolo sul mercato, è infatti una fondamentale garanzia per far sì che si attui la libera scelta individuale. La proprietà privata è quindi da considerarsi un furto: tale furto consiste nel fatto che il singolo si appropria di un bene comune, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri uomini. Questo dimostra anche che la critica rivolta a Proudhon da Stirner e Marx, secondo la quale dire che “la proprietà è un furto” è contraddittorio perché l’idea di furto presuppone comunque la proprietà, non regge: e non regge perché Stirner e Marx così dimostrano di non aver capito che per Proudhon in realtà non tutta la proprietà è un furto, bensì lo è la sola proprietà privata dei mezzi di produzione (della terra in particolare)… e questa proprietà privata è un furto ai danni di un’altra proprietà che Proudhon certo non nega: la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, a cui tutti hanno un eguale diritto di accesso.

Democrazia locale e autogestionaria

Il nostro sogno è che il prossimo futuro sia l'alba di un altro comunismo che consideri la democrazia locale il punto di partenza di ogni azione. Il mondo ha bisogno di essere amato e accudito, prima di essere pianificato o portato chissà dove. Oggi essere rivoluzionari significa togliere più che aggiungere, significa rallentare più che accelerare, significa dare valore al silenzio, al buio, alla luce, alla fragilità, alla dolcezza. Più che un agonismo su un'equità solo declamata, abbiamo bisogno di regole semplici, di accordi morali. Dobbiamo accordarci dopo aver esplicitato i conflitti, dopo aver compreso che il mondo non è solo nostro e quello che facciamo pensando solo a noi stessi è una forma di suicidio. Una democrazia radicalmente locale, costruita da comunità provvisorie che si formano in ogni luogo e che in ogni luogo discutono sulla forma da dare alle cose: può essere una piazza, può essere il modo di pagare le tasse o di produrre, può essere un'idea di scuola e un'idea di sanità. Una capillare manutenzione dal basso in cui le persone sono chiamate a discutere, a esprimere le proprie emozioni. La società si decide spezzando l'autismo corale, aggredendolo e costruendo luoghi in cui ci si mette in cerchio e si fa democrazia. Si sta insieme e si decide, si passa il tempo e si decide come passare il tempo.

 

Un'epoca rivoluzionaria, Mikhail Bakunin – parte terza

Ma anche gli zar muoiono. Quando Nicola I scompare, nel 1855, l'ascesa al trono di  Alessandro II fa  sperare in  un regime più tollerante. La madre di Mikhail  torna alla carica. Il prigioniero si fa  promettere da un fratello che gli porterà il  veleno se la supplica non avrà successo. Ma non ci fu bisogno del veleno: dopo 6 anni di fortezza Bakunin venne liberato, a patto che se ne andasse in esilio per sempre. Per un tipo come Bakunin la  libertà è una medicina miracolosa. Che importa se lo scorbuto ha fatto cadere tutti i denti, se la dieta zarista ha fiaccato le ossa? La fede non crolla. Un lontano congiunto di idee decabriste, governatore della Siberia orientale, gli procurò un lavoro in una società commerciale che  gli permetteva di viaggiare. Dopo quattro anni Bakunin era uccel di bosco. Il «romanzo» aveva ripreso a funzionare nell'esistenza del rivoluzionario. La fantasia ha la meglio sulle distanze immense, sull'occhiuta polizia. Bakunin convince nella primavera del 1861 un mercante siberiano a pagargli le spese di viaggio fino alle foci  del fiume  Amur. Si era fatto fare  una lettera per i comandanti dei battelli in navigazione sul fiume. E qui Bakunin realizzò un altro dei suoi capolavori: riuscì a convincere capitani e funzionari, e di  battello in  battello raggiunse Yokohama. Di là un piroscafo americano lo  portò a San Francisco. Il fascino personale del rivoluzionario continuava a esercitare la sua  influenza su chiunque. Un sacerdote inglese con cui  aveva fatto amicizia a bordo gli prestò trecento dollari. Ed ecco  Bakunin attraversare Panama e raggiungere New York. A New York scrisse a Aleksandr Herzen, che si trovava a Londra, pregandolo di inviargli del denaro. Alla fine di  novembre Mikhail raggiungeva Londra. Con una frase felice Herzen disse che Bakunin tornò in Europa come i decabristi reduci dall'eslio, più giovani   dopo la galera che i giovani rimasti a casa a subire l'oppressione zarista. Aggiunge Herzen che sofferenze e prigionia sembrano avere preservato anziché distrutto Bakunin.

In effetti, egli non  aveva vissuto,  come  i rivoluzionari occidentali, la reazione internazionale degli anni 1850-1860.  Essa aveva prostrato gli esuli di Londra, mentre negli occhi di Bakunin erano rimaste le rivolte del fiammeggiante biennio 1848-1849. Non appena era scoppiata l'insurrezione polacca (1863), egli era stato in grado di organizzare una legione russa (per l'ostilità di vari elementi non poté portare a termine l'impresa). Sono gli anni in cui la polemica con Marx per la guida dell'Internazionale sta emergendo ma non è ancora scoppiata. Bakunin accorre in Svezia, Italia e Svizzera, ovunque una causa rivoluzionaria si profili. Ma è nell'Italia meridionale che il suo cuore ardente trova un ambiente congeniale. E ormai maturato dai giorni in cui aveva voluto soccorrere i polacchi pur di mettere in imbarazzo la Russia (i polacchi nazionalisti sono altrettanto reazionari dello zar). Ora Bakunin è convinto che la rivoluzione deve essere sociale, e che per essere sociale deve essere internazionale. Nel 1867 fa inserire nel programma per gli «Stati Uniti  d'Europa» della Lega per la Pace e la Libertà (organizzazione di intellettuali borghesi che cerca di strumentalizzare) un paragrafo a sostegno della liberazione delle classi operaie e   per l'eliminazione della condizione sociale più sfruttata e emarginata: il proletariato.